Soul: un’ode Pixar alla corporeità

Dico “da un certo punto in poi” perché non tutti i cristiani, e non sempre, hanno escluso che le anime abbiano non solo una vicenda pre-natale (cosa tuttora evidente per ogni teologo), ma pure una vicenda “pre-concetta”, cioè anteriore alla propria unione col corpo.

Socrate/Platone

Il piú noto di questi intellettuali cristiani è certamente Origene di Alessandria, il quale però va compreso tenendo presente il modello platonico¹A dire il vero Origene si confrontava soprattutto con le psicologie dei medioplatonici, ma spiegare questo richiederebbe un discorso piú complesso di quanto la sede permetta di svolgere: basti l’essemplo del divino Platone.: Platone è infatti, se non proprio “l’inventore” dell’anima, certamente uno dei suoi massimi sponsor nella storia del pensiero occidentale.

L’anima era per Platone un postulato necessario a rendere ragione (fra l’altro) del fenomeno della conoscenza: essa funzionerebbe dunque in sinergia con le “idee”, perché avendole contemplate nella sua vita pre-mondana riuscirebbe poi nell’esistenza a risalire la corrente delle esperienze sensoriali percorrendo una “seconda navigazione” verso l’intelligibile. La pagina senz’altro piú nota a questo proposito si trova nel Fedone, laddove l’occasione prossima del dialogo era data dall’imminente esecuzione capitale di Socrate:

«Prima che cominciassimo a vedere e a udire e a far uso degli altri nostri sensi, necessariamente, noi dobbiamo aver conosciuto l’Eguale in sé, e la sua realtà, perché altrimenti noi non avremmo mai potuto riportare gli eguali che ci risultavano dalle sensazioni a quell’Eguale là, né pensare che, pur aspirando a essergli simili, tutte le cose eguali gli restavano inferiori».
«Da ciò che si è detto, Socrate, è proprio così».

«E noi non abbiamo cominciato a vedere, a udire, a usare gli altri sensi, subito, appena nati?».
«Sicuro».
«Ma non abbiamo detto che, per questo, era necessario aver prima la conoscenza dell’Eguale in sé?».
«Sì».
«Quindi, questa conoscenza, noi l’avevamo prima di nascere».
«Pare di sì».

«Dunque, se noi, prima di nascere, possedevamo questa conoscenza e, con la nascita, ne potemmo disporre, ne consegue che già prima e, poi, una volta nati, noi avevamo non solo il concetto di Eguale in sé e quello di Maggiore e di Minore, ma anche tutte le altre Idee. Perché il nostro discorso, ora, non vale solo per l’Eguale in sé ma anche per il Bello, per il Buono, per il Giusto, per il Santo, insomma per tutto ciò che noi, parlando, definiamo col termine di realtà in sé, sia nelle questioni che poniamo che nelle risposte che diamo. Dunque, necessariamente, di tutte queste realtà, noi dobbiamo averne avuto conoscenza prima di nascere».
«È così».

«E anche risulta (salvo che, una volta in possesso di queste conoscenze, non ci troviamo poi, a ogni nostro successivo rinascere, nella condizione di averle dimenticate) – che appunto nel nostro perenne rinascere non cessiamo mai di sapere, e conserviamo questo sapere per tutta la vita. Perché essere sapienti significa aver acquistato conoscenza di qualcosa e conservarla, non perderla; perché dimenticanza non è forse, Simmia, perdita di conoscenza?».
«Senza dubbio, Socrate».

«Sta bene: ma se invece, io penso, acquisite delle conoscenze prima di nascere noi le perdiamo nascendo, e poi, con l’uso delle sensazioni, veniamo riacquistando le cognizioni che un tempo avevamo, ciò che noi chiamiamo apprendere non consiste forse in un riacquisto di quel sapere che era già nostro? E se questo noi chiamiamo reminiscenza, non diciamo bene?»
«Sì, certo».

«Infatti, abbiamo già dimostrato che, percependo noi una data cosa con la vista o l’udito o con qualche altro organo di senso, ci si presenta alla mente un’altra cosa, che avevamo dimenticato e a cui quella data cosa si avvicinava o per somiglianza o anche per dissomiglianza. Da qui, una delle due: o siamo nati con la conoscenza, ripeto, delle realtà in sé e continuiamo ad averla per tutta la vita, oppure quelli di cui diciamo che apprendono, non fanno altro che ricordarsi e questo loro apprendimento non è altro che reminiscenza».
«Effettivamente è così, Socrate».

«Cosa ne pensi, dunque, Simmia, che noi siamo nati già sapienti, oppure che, man mano, in seguito, ci ricordiamo di quanto già conoscevamo?».
«Mah, così sul momento, non so proprio che cosa dire, Socrate».
«Però saprai dirmi la tua opinione almeno su questo: un uomo che sa, sarà in grado di render conto delle cose che sa?».
«Certo che lo sarà, Socrate».
«E credi anche che tutti siano capaci di dare ragione delle realtà di cui or ora dicevamo?».
«Ah, lo vorrei proprio, ma temo – rispose Simmia – che domani a quest’ora non ci sarà nessuno capace di cavarsela degnamente».

«Quindi, Simmia, secondo te, non tutti conoscono queste realtà?».
«Ah, no di certo».
«Allora si ricordano di quello che appresero un tempo?».
«Certamente».
«Ma quand’è che le nostre anime hanno conosciuto queste realtà? Non certo da quando è iniziata la nostra vita umana?».
«No, certo».
«Allora prima?».
«Sì».

«Quindi, Simmia, le anime esistevano prima ancora di assumere forma umana, separate dal corpo e dotate di intelligenza».
«A meno che, Socrate, questa conoscenza non l’acquistiamo al momento di nascere. C’è anche questa eventualità».
«Ah, sì? Ma allora quand’è che noi perdiamo la conoscenza di queste realtà? Infatti, abbiamo appena detto che noi non la possediamo alla nostra nascita. O pensi che la perdiamo nel momento stesso in cui l’abbiamo acquistata? O mi sai dire quando?».
«No, Socrate e ora m’accorgo di aver detto una sciocchezza».

«Non è così, Simmia? Se esistono queste realtà di cui stiamo tanto parlando, cioè, il Bello, il Buono, e così via, e se ad esse riconduciamo le cose che percepiamo con i sensi, perché riconosciamo che quelle realtà sono in noi preesistenti, se ad esse confrontiamo le cose sensibili, allora bisogna pur dire che come esistono queste realtà così anche la nostra anima esiste ancora prima della nostra nascita. Se non fosse così, non se ne andrebbe all’aria tutto il nostro ragionamento? Non è, quindi, logico e necessario che, se esistono queste realtà, anche le nostre anime devono esistere prima della nostra nascita e, viceversa, se non esistono le une, non possono nemmeno esistere le altre?».

«Sicuro, Socrate, – ammise Simmia – c’è un’innegabile correlazione tra i due fatti e mi pare proprio che la questione si sia risolta in questo rapporto necessario tra l’esistenza dell’anima, prima della nostra nascita, e quella delle realtà di cui hai parlato. Niente ora è più chiaro di questo, cioè che tutte queste realtà di cui s’è parlato, il Bello, il Buono e così via hanno al più alto grado, una loro esistenza. E mi pare che questo sia stato dimostrato abbastanza».

Platone, Fedone, 75b-77a

Origene

Se per Platone (e in generale per tutti gli accademici, anche in senso lato) la dottrina della preesistenza serviva – malgrado le sue evidenti criticità – a rendere ragione di una realtà esperienziale massimamente aporetica, quale appunto è la conoscenza, Origene si serví del medesimo scenario per sostenere con un telaio teoretico un’altra questione esistenziale di cui tutti gli uomini fanno esperienza, e cioè la varietà delle attitudini umane in rapporto al proprio destino e all’orizzonte cosmico/divino²Dico cosí per indicare il Mistero che, pur trascendendolo, si manifesta già nel mondo e attraverso il mondo: bando a ogni confusione panteistica o panenteistica..

In parole povere: perché c’è chi sembra nascere religioso mentre altri appaiono ostili alla deità se non addirittura indifferenti al sacro? È la domanda alla quale alcune religioni orientali rispondono immaginando una serie di innumerevoli reincarnazioni: idea che da una parte ha il pregio di dar conto della differenza tra gli uomini (anzi, tra le creature), e dall’altro ha quello di suscitare – almeno in chi sfiora il Nirvana o vi giunge – una sconfinata compassione per ogni ente (animato e perfino inanimato). Una prospettiva affascinante impossibile da trascurare, e della quale dovremo tornare a parlare verso la fine di questo testo.

Origene s’immagina invece l’“ante-mondo” come una sterminata galassia di luci spirituali al cui centro – sprigionante luce vivificante ed eterna – sta il Λόγος, cioè il Figlio eterno di Dio nella sua pura natura divina. E tutto attorno a Lui gli spiriti di tutti gli esseri ragionevoli, di tutti i tempi (passati, presenti e futuri), i quali sono attratti per natura dal Λόγος; e poi… Ma leggiamo le sue stesse parole secondo la formulazione che di questa teoria l’Adamantios volle dare nel De Principiis a partire dall’esegesi di Phil 2,10³«Davanti a Lui si pieghi ogni ginocchio / nei cieli, sulla terra e sottoterra».:

[…] queste tre categorie [i celesti, i terrestri e gli inferi, N.d.R.] designano tutto l’universo, vale a dire coloro che a partire da un unico principio e comportandosi in modo diverso ciascuno secondo il proprio movimento, sono stati ripartiti in diversi ordini secondo il proprio merito; perché la bontà non era in loro in maniera sostanziale, come in Dio, nel suo Cristo e nello Spirito Santo. In questa Santa Trinità soltanto, che è l’autrice di tutto, la bontà è presente in maniera sostanziale: tutti gli altri esseri hanno una bontà accidentale e che può venire meno; essi sono dunque nella beatitudine quando partecipano alla santità, alla sapienza e alla divinità stesse.

Se tuttavia essi trascurano questa partecipazione e non se ne occupano, allora per colpa della loro ignavia – chi prima, chi dopo, chi piú chi meno profondamente – ciascuno diventa per sé stesso causa di caduta e di deterioramento. E poiché, come abbiamo detto, tali caduta e deterioramento che allontanano ciascuno dal proprio stato, si producono con grande diversità secondo i movimenti dell’intelligenza e della volontà che (quale piú quale meno fortemente) inclinano a tendere verso il basso, in questo il giudizio della provvidenza di Dio è giusto, perché tratta ciascuno secondo la diversità dei suoi movimenti nella misura del suo allontanamento e della sua agitazione.

Certo, tra quanti sono rimasti nello stato iniziale, che abbiamo descritto simile a quello che deve venire alla fine, alcuni ottengono da loro stessi, nell’ordinamento e nel governo dell’universo, il rango di angeli; altri quello di Virtú; altri quello di Principati, altri quello di Potenze – per il quale cioè esercitano un potere su quanti hanno bisogno di avere una potenza sul capo –; altri quello di Troni (incaricati di giudicare e dirigere quanti ne hanno bisogno); altri di Dominazione (senza dubbio alcuno su altri che servono): tutto ciò è accordato loro dalla provvidenza divina secondo un giudizio equo e giusto, congruo al loro merito e al loro progresso, i quali li hanno fatti crescere nella partecipazione e nell’imitazione di Dio.

Ma quelli che si sono allontanati dallo stato della beatitudine primigenia, e tuttavia non in modo irrimediabile, sono sottomessi agli ordini santi e beati che abbiamo or ora enunciato, per essere governati e diretti al fine che, ben approfittando del loro aiuto, cioè ove si riformino secondo le loro istruzioni e le loro dottrine salutari, possano tornare al loro stato felice ed esservi ristabiliti. È con questi – per quanto posso pensare – che è stato stabilito l’ordine del genere umano, che certamente nel secolo futuro (o in quelli che verranno dopo ancora, i «nuovi cieli e nuova terra» di cui parla Isaia) sarà ristabilito in quell’unità che il Signore Gesú promise quando dei suoi discepoli disse a Dio Padre: «Non è solo per loro che ti prego, ma per tutti quelli che per la loro parola crederanno in me, perché tutti siano una cosa sola come io sono in te, Padre, e tu in me; perché costoro siano una cosa sola in noi». Egli aggiunse: «Perché siano una cosa sola come anche noi siamo una cosa sola, io in loro e tu in me, perché anch’essi siano perfetti nell’unità». […]

Bisogna tuttavia sapere che alcuni fra quanti sono piombati dall’unità di questo principio – lo dicevamo sopra – si sono abbandonati a una tale indegnità e a una tale malizia che sono diventati indegni di questa istruzione e di questa formazione che sono offerte al genere umano mediante la carne con l’aiuto delle potenze celesti; al contrario, essi sono gli avversari di quanti vengono istruiti e formati, e li combattono. Di là vengono le lotte e i combattimenti che riempiono tutta la vita dei mortali, perché siamo soggetti alle opposizioni e agli attacchi di quanti senza alcun rimorso sono caduti dallo stato superiore, quelli che chiamiamo “il diavolo e i suoi angeli”, e tutti gli altri ordini malvagi che l’Apostolo ha nominato a proposito delle potenze maligne.

Origene, De principiis I,6,2-3

Origene ha una prosa difficile principalmente per queste due ragioni:

• sa di star toccando temi incerti e di proporre una visione quanto mai audace;
• il testo che ci è stato trasmesso è la traduzione di un trattato che nacque come silloge di lezioni (per quanto disposte e raccolte organicamente).

Se la mito-logia platonica della preesistenza e della reminiscenza è sostanzialmente elaborata, ab imis fundamentis, da Platone stesso (o da Socrate, se si vuole), quella di Origene propone sí una visione originalissima, ma la sostanzia di abbondantissime citazioni scritturistiche: l’Alessandrino fa cioè – ed è qualcosa che da Platone non avrebbe senso aspettarsi – quel che dovrebbe fare ogni bravo teologo, cioè articolare il nexus mysteriorum a partire dalla Rivelazione e corrispondendo alle aspettative della ragione credente.

Dovendo rendere ragione di tale “nexus”, il discorso origeniano è dunque molto piú articolato e complesso di quanto qui possiamo rendere: per non perdere di vista Soul, la Pixar e Pete Docter dobbiamo quindi limitarci ai pochi accenni esposti e all’altro grande tema che riguarda il mistero degli spiriti preesistenti – l’anima di Cristo!

Proprio per la questione del libero arbitrio, ferrea linea-guida della teologia origeniana della storia della salvezza – dalla creazione alla divinizzazione passando per il peccato e per la redenzione –, anche l’anima di Cristo non poteva che aver meritato di essere scelta per l’incarnazione del Λόγος in funzione di Mediatore⁴Di tutt’altro avviso sarebbe stato, due secoli piú tardi, sant’Agostino: «Quale dono maggiore di questo poté Dio far risplendere ai nostri occhi: che il Figlio unigenito che aveva l’ha fatto diventare figlio dell’uomo affinché viceversa il figlio dell’uomo potesse diventare figlio di Dio? Di chi il merito? Quale il motivo? Di chi la giustizia? Rifletti e non troverai altro che dono» (Aug., s. 185,3). Il vescovo di Ippona, però, non doveva rendere ragione di ciò che ancora s’imponeva al catechista di Alessandria, perché non aveva raccolto la sua dottrina della preesistenza e dunque dovette far fronte ad altre aporie… ma non a quelle.:

Dunque il Figlio unico di Dio, per mezzo del quale tutto è stato fatto, il visibile e l’invisibile, come abbiamo visto nel corso di questa discussione, ha fatto ogni cosa – secondo l’attestazione della Scrittura – e ama tutto quello che ha fatto. Poiché infatti del Dio invisibile egli stesso è l’immagine invisibile, egli ha donato a tutte le creature ragionevoli di partecipare di lui in modo tale che ogni creatura aderisca a lui col sentimento dell’amore, e ciò tanto piú intensamente quanto piú forte è la partecipazione. Poiché però la facoltà del libero arbitrio ha posto una varietà e una diversità fra le intelligenze – alcune con un amore piú ardente verso il loro creatore, altre con un amore piú debole e piú fragile –, quest’anima – quella di cui Gesú dice «Nessuno mi porta via la mia anima» –, aderendo a lui dall’inizio della creazione e per il seguito in maniera inseparabile e indissociabile, come alla Sapienza e alla Parola di Dio, alla Verità e alla vera Luce, ricevendolo tutto intero in sé tutta intera, e cambiandosi nella sua luce e nel suo splendore, è diventata con lui nel suo principio un solo spirito, cosí che l’Apostolo ha promesso a quanti dovevano imitare quell’anima: «Chi è unito al Signore forma un solo spirito con lui». Di questa sostanza dell’anima, che funge da intermediaria fra un Dio e la carne – perché non era possibile che la natura di un Dio si mescolasse alla carne senza mediatore – nacque, come abbiamo detto, il Dio-Uomo: questa sostanza era l’intermediaria, perché per lei non era cosa contro natura l’assumere un corpo. E al contempo non era contro natura che quest’anima, sostanza razionale, potesse contenere Dio, poiché – l’abbiamo visto prima – si è già tutta mutata in lui in quanto Parola, Sapienza e Verità.

Ecco perché, a buon diritto, poiché essa era tutta intera nel Figlio di Dio ovvero conteneva tutto intero in sé il Figlio di Dio, essa stessa è chiamata, con la carne che ha assunto, Figlio di Dio e Potenza di Dio, Cristo e Sapienza di Dio; e reciprocamente, il Figlio di Dio per mezzo del quale tutto è stato creato è chiamato Gesú Cristo e Figlio dell’uomo. Perché si dice che il Figlio di Dio è morto, e lo si dice a causa di quella natura che poteva perfettamente ricevere la morte; ed è chiamato Figlio dell’uomo, colui che è predicato dover venire nella gloria di Dio Padre con i suoi santi angeli. Per questa ragione, in tutta la Scrittura la natura divina chiamata con vocaboli umani e la natura umana è ornata di titoli riservati a Dio. In questo caso piú che in ogni altro, si può dire quanto è scritto: «Saranno due in una sola carne: ormai non sono piú due, ma una carne sola». Perché la Parola di Dio è ben piú con la sua anima in una carne sola di quanto si possa pensare del marito nell’unione con la moglie. Ma a chi si addice, l’essere un solo spirito con Dio, meglio che a quest’anima che tanto bene si è unita a Dio mediante dell’amore sí da meritare a buon diritto di essere detta un solo spirito con lui?

Ivi, II,6,3

La visione di Origene è tanto audace e brillante che un poco ci dispiace il sapere che non sia stata condivisa dalle Chiese: la ragione però non va ricercata tanto nel bagaglio dogmatico (il quale anzi permane in buona parte validissimo), quanto nella sostenibilità della preesistenza dell’anima al corpo. In parole piú semplici: alla fede cristiana non faceva tanto problema la preesistenza dell’anima di Cristo e dunque il fatto che essa sia stata destinata al Figlio di Dio per i suoi meriti antecedenti (anzi, se si vuole è la visione di Agostino – e della Chiesa – a restare paradossale⁵Chiariamo: è paradossale unicamente il fatto che l’anima umana di Chi «per la sua pietà» (Eb 5,7) divenne l’Uomo-Dio destinato a giudicare ogni creatura razionale secondo i suoi meriti sia stata assunta dal Figlio di Dio prima e al di là di ogni possibile merito.); bensí perché la ragione credente trovava poco sostenibile – sul versante dell’antropologia filosofica – che l’anima umana preesistesse al corpo.

Tertulliano

Non ho ancora incontrato un autore antico che, di quest’antinomia della ragione pratica e teoretica, avesse avvertenza piú netta e bruciante di Tertulliano. Piú volte mi è capitato di definire Origene e Tertulliano “gemelli diversi” della patristica prenicena: anzitutto perché entrambi non sono, in senso proprio e stringente, “padri della Chiesa”⁶Non adempiono infatti a tutte le norme di antichità, ortodossia, santità di vita e approvazione ecclesiastica (nella fattispecie alla seconda e alla quarta)., pur essendo tanto smisurata l’influenza che sulla patristica (e non solo) hanno esercitato da indurre a credere che tale titolo spetti loro honoris causa⁷A rigor di termini, autori come loro – nel senso che non raccolgono tutte le qualifiche di cui alla nota precedente – vengono definiti “scrittori ecclesiastici”..

Ma queste sono questioncine formali, in confronto al vero motivo per cui mi appaiono straordinariamente simili nella loro eccezionalità: ciascuno dei due infatti, pur vivendo vicende affatto differenti e irriducibili a quelle dell’altro, è stato dotato di un senso della fede lucidissimo, e in forza di questo è riuscito a vedere con secoli di vantaggio sui rispettivi contemporanei le questioni della fede ma anche quelle della ragione.

Benché Tertulliano possa vantare su Origene una (modesta) anteriorità cronologica⁸L’Alessandrino sarebbe morto almeno una trentina d’anni dopo il Cartaginese., ho ritenuto necessario posporlo a lui in questa rassegna per un semplice motivo: mentre il grecofono sviluppava l’intuizione platonica nel modo che abbiamo visto, il latino si poneva in fermissima e ragionata discontinuità a riguardo. Intorno al 212 compose infatti un’opera filosofico/teologica – il De anima – dedicata a confutare le opinioni di tutti gli eretici e del loro “condimentarius”, ossia di Platone.

Tertulliano fa debita mostra di strabiliante erudizione (filosofica, teologica, letteraria e perfino medica – quell’enciclopedismo compatto che Cicerone e Quintiliano avevano insegnato addirsi al vir bonus dicendi peritus; dedica alla morte e alla nascita alcune delle riflessioni piú belle, in assoluto, di tutta la letteratura occidentale. Per i fini della nostra rassegna, tuttavia, ci limiteremo a spiluccare qualche paragrafo dai soli capitoli 24 e 27 dell’opera, nei quali prima si confuta filosoficamente la possibilità della preesistenza e della reminiscenza platoniche (quelle che di lí a pochi anni Origene avrebbe invece fatte proprie) e poi si espone la mirabile dottrina dell’animazione immediata⁹Sull’argomento neppure san Tommaso, dieci secoli piú tardi, sarebbe stato tanto chiaro e privo di sbavature.:

In primo luogo dunque non sono d’accordo che l’anima sia capace di dimenticanza, dal momento che Platone le ha attribuito un così alto grado di divinità da assimilarla a Dio. Egli la considera generata, cosa che anche da sola io avrei potuto usare come prova del suo statuto pienamente divino. Ma aggiunge anche che è immortale, incorruttibile, incorporea – dal momento che crede che anche Dio sia incorporeo¹⁰Rifacendosi a una metafisica stoica e non platonica, Tertulliano ritiene invece che anche la sostanza divina possa ritenersi e dirsi “un corpo” – benché rarefattissimo e trascendente; a fortiori l’anima. – quindi invisibile, non rappresentabile, uniforme, dominatrice, razionale, intellettuale. Che cosa ancora poteva attribuire all’anima, se la chiamava Dio? | Noi invece, che non attacchiamo nulla a Dio, per questo fatto stesso giudichiamo l’anima di gran lunga inferiore a lui, dato che la consideriamo nata e per questo motivo dotata di una divinità più debole e di una felicità più piccola, dato che la consideriamo soffio e non spirito; e se affermiamo che è immortale, prerogativa questa del suo statuto divino, tuttavia aggiungiamo che essa è suscettibile di soffrire, conseguenza del fatto di essere nata, e perciò affermiamo sia che essa è capace sin dal principio di deviare, sia, di conseguenza, che conosce la dimenticanza. […] Ma l’anima che, per poter essere a buon diritto considerata Dio sulla base della perfetta conformità con lui di tutte le sue qualità, non soggiacere ad alcuna passione, e quindi non soggiacerà neppure alla dimenticanza, poiché la dimenticanza è tanto vergognosa, quanto grande è la gloria di quella cosa di cui essa [la dimenticanza, N.d.R.] è la vergogna, ovvero la memoria, che Platone e Cicerone, rispettivamente, definirono la salvezza dei sensi e delle forze dell’intelletto e il tesoro di tutti gli studi. Ma non metteremo più in dubbio se l’anima così divina possa perdere la sua capacità di ricordare, bensì se possa recuperare nuovamente questa capacità che ha perso. In altre parole, non so se sia in grado di ricordare le cose che non avrebbe dovuto dimenticare, una volta che le ha dimenticate. Così entrambi questi avvenimenti […] della mia anima non coincidono con gli stessi avvenimenti dell’anima di Platone.

In secondo luogo ti porrò questa domanda: consideri tu che l’anima sia per natura a conoscenza di quelle idee, o no? E tu mi rispondi: «Ebbene sì, lo è per natura». Nessuno a questo punto ammetterà che una conoscenza naturale delle cose naturali possa svanire; potrà svanire la conoscenza delle arti, degli studi; delle dottrine e delle discipline; potrà forse svanire la conoscenza delle facoltà e degli affetti, che sembrano essere inerenti alla natura dell’anima, ma tuttavia non lo sono, poiché come abbiamo detto prima, sono degli accidenti che dipendono dai luoghi, dall’educazione, dalle condizioni del corpo e dallo stato di salute, dalle potestà dominatrici e dal libero arbitrio. In realtà la conoscenza delle cose naturali non viene meno neppure nelle fiere. […] | Alla stessa stregua anche all’uomo, forse l’animale con meno memoria di tutti, rimarrà sempre presente la conoscenza delle che naturali, in quanto appunto si tratta dell’unica conoscenza inerente alla sua natura, sempre memore di mangiare quando ha fame, e di bere quando ha sete, di vedere con gli occhi, di sentire con le orecchie, di sentire gli odori con le narici, i sapori con la bocca, e di afferrare con le mani. Questi sono i sensi che la filosofia platonica tiene in poco conto, data la sua maggior considerazione per le facoltà intellettuali. Ma allora, se la conoscenza delle funzioni dei sensi, che è inerente alla natura dell’uomo, sarà sempre presente, in che modo potrà svanire la conoscenza delle forme che è considerata superiore? […] |

In che modo dunque è stato concepito l’essere vivente? Essendosi formata insieme la sostanza sia del corpo che dell’anima o formandosi prima una di queste due? Noi affermiamo che entrambe queste sostanze vengono concepite, fatte e portate a compimento nello stesso momento, proprio come nello stesso momento vengono anche fatte uscire, e diciamo anche che non vi è alcun momento all’atto del concepimento in cui venga stabilito un ordine di precedenza.

Considerando gli ultimi istanti della vita di un uomo si ripensi ai suoi primi momenti: se la morte non è definita altrimenti che come la separazione del corpo e dell’anima, ciò che è il suo contrario, ovvero la vita, non sarà definita altrimenti che come l’unione del corpo e dell’anima; se attraverso la morte per entrambe le sostanze si verifica simultaneamente la separazione, ciò deve essere stato disposto per entrambe le sostanze dalla forma dell’unione che avviene simultaneamente con la vita. Inoltre affermiamo che la vita c’è fin dal momento del concepimento, poiché crediamo che vi sia l’anima fin da quel momento; la vita comincia appunto dal momento in cui comincia ad esserci l’anima. Dunque nella vita vengono unite simultaneamente quelle cose che nella morte vengono separate simultaneamente. Ora, se all’una diamo il primato, all’altro invece il secondo posto, dobbiamo anche distinguere i tempi dei due semi a seconda del loro ordine di precedenza. Quando dunque sarà posto il seme del corpo e quando quello dell’anima? Ma se vengono separati i tempi dei due semi, essi saranno considerati sostanze diverse proprio per l’intervallo di tempo che intercorre. Infatti anche se ammettiamo l’esistenza di due specie di semi, quella corporea e quella psichica, riteniamo tuttavia che esse siano inseparabili, e in questo modo contemporanee e dello stesso momento. […]

Martino Menghi (ed.) Tertulliano, L’anima, Venezia 1988, 109-125 passim

La lezione di Damasio e lo scacco al “buddismo neurale”

Le pagine di Tertulliano conservano tanta forza dialettica da indurre anche i modernisti piú entusiasti a rinfoderare il sorrisino sufficiente d’ordinanza: l’Africano nutriva sull’anima e sull’uomo cosí poche ingenuità – mentre sgominava a mani nude quelle dei predecessori, dei coevi e dei successori – da spingere anche i critici a considerare con benevola attenzione quanto nelle sue pagine possa essere rimasto di non-confermato dalle conoscenze posteriori.

D’altronde svolgeremmo una riflessione ben miope se pretendessimo di brandire Tertulliano contro il Soul della Pixar, e questo per almeno due ragioni:

• la prima è che Docter (lo si diceva in apertura) cercava anzitutto un modo per raccontare una storia sull’anima, non per scrivere un trattato di psicologia o di antropologia filosofica – e l’espediente dell’“Antemondo” gli ha fornito uno scenario solido e intrigante;
• la seconda è che dell’impossibilità di descrivere un’anima veramente immateriale e veramente slegata dall’esperienza corporea la Pixar si è mostrata decisamente consapevole.

A parte infatti lo “sketch della pizza” – quando nell’Antemondo Joe prova (senza successo) a sedurre la non-nata 22 offrendole uno spicchio di pizza¹¹L’anima non-ancora-nata ribatte al mentore-improvvisato che «quella è roba del corpo», e in quanto tale non le dice niente. –, tutto quello che i “mentori” propongono alle anime non-nate per accendere in loro le “scintille” ha ovviamente a che fare con le esperienze corporee, né potrebbe essere diversamente. La medicina, la politica, la cura dei poveri… soprattutto la musica sono impensabili senza una sensorialità corporea¹²Alla luce di questo anche lo stesso “sketch della pizza” pare soprattutto funzionale alla scena in cui 22, erroneamente caduta nel corpo di Joe, scopre per la prima volta la pizza e, a mo’ di battuta ma pure un po’ sul serio, comincia a convincersi che la vita abbia qualcosa di interessante., ma sarebbe sciocco sollevare una siffatta osservazione a mo’ di obiezione contro Docter: sarebbe un po’ come obiettare a chi racconti Jack e il fagiolo magico che nessun fagiolo può salire fino al cielo, e tantomeno in una notte. C’è invece una storia da narrare, il cui predicato va oltre la plausibilità dei soggetti e dei verbi.