«L’ideologia dei diritti dell’uomo porta in sé una logica illimitata»

di Eugénie Bastié

A prima vista, tutto sembra opporre Pierre Manent e Jean-Claude Michéa. Se il primo non esce mai senza cravatta, il secondo ama posare in T-shirt con falce e martello. Abitano sulle sponde opposte del vecchio mondo: uno appartiene alla vecchia famiglia della destra classica, l’altro rivendica la tradizione démodée del socialismo.

Differenti sono i loro pantheon: Manet si fonda su Aristotele, Raumond Aron e Leo Strauss, per richiamare la destra conservatrice alle proprie radici, mentre Michéa riesuma Marx, Proudhon e Orwell per mettere la sinistra liberale di fronte alle proprie contraddizioni. Hanno un punto in comune: la ricerca della coerenza, uno mediante la risalita alle fonti, l’altro con lo svelamento di un sistema.

Entrambi laureati in filosofia, appartengono alla medesima generazione e si ritrovano sulla critica che essi fanno della civiltà liberale e della dinamica illimitata portata dall’antropologia individualista dei diritti dell’uomo. Malgrado le loro divergenze, il cattolico e il marxista condividono la medesima diffidenza verso l’idolo del Progresso.

«Ciò che comincia con Kouchner finisce sempre con Macron», riassume Jean-Claude Michéa nel suo nuovo libro. Ecco formulati con un tratto di penna i fondamenti del pensiero dell’autore di L’Impasse Adam Smith: liberalismo culturale e liberalismo economico si toccano e non sono che le due facce, apparentemente opposte, di un medesimo nastro di Möbius. Una riflessione profonda e seducente che egli prosegue ne Il lupo nell’ovile. Dietro l’allusione si trova un fatto concreto, che il filosofo emigrato nelle Landes conosce bene:

Vivendo ormai circondato da allevatori, nel cuore della Francia rurale e “periferica” che costituisce l’angolo morto di tutti i piani Borloo, ho avuto tutto l’agio di scoprire a contatto con loro ciò che si tramava realmente dietro al progetto europeo che pure ufficialmente era venduto come “ecologico” – di reintrodurre il lupo (e già che c’eravamo anche l’orso) in prossimità di queste ultime zone di allevamento che ancora sfuggono alla logica industriale del capitalismo.

Sui banchi dall’École des hautes études en sciences sociales, a Boulevard Raspail, lontano dagli allevatori di ovini, anche Pierre Manent coltiva la discrezione mediatica per lavorare a un’opera che fa di lui uno dei maggiori pensatori del nostro tempo. In La legge naturale e i diritti dell’uomo sviscera le fondamenta dell’antropologia dei diritti dell’uomo e spiega perché essa porta in sé una dinamica illimitata. In questa magistrale conferenza scrive:

Una volta installata nella sua legittimità esclusiva, l’idea dei diritti tende a divenire una forma vuota in cerca di materia.

Questi due grandi pensatori hanno accettato, per la prima volta, di dialogare – ospiti del Figaro. Non si sono incontrati fisicamente: da quando si è “ritirato nelle Lande”, Jean-Claude Michéa ha poco piacere di venire a Parigi. La conversazione è stata quindi svolta “all’antica”, mediante scambio di scritti interposti, mentre Jean-Claude Michéa glissava per dispetto foto dei suoi legumi o di sé col basco in riva al fiume. Se quest’ultimo è nato nel XII arrondissement parigino, ora ha preso l’accento assolato di Montpellier. Manent, invece, ha conservato a Parigi quello di Tolosa. Due studiosi radicati che si ritrovano nella visione di un’umanità limitata e si ergono contro la decostruzione generalizzata e l’infinita ricerca dei diritti individuali. Confessano la loro stima reciproca. Eppure, se Michéa non smette mai di sottolineare l’unità del sistema liberale, Manent si rifiuta di fare del liberalismo l’origine di tutti i nostri mali. Due intellettuali dalla sensibilità antimoderna che provano come il conservatorismo trascenda le caselle abituali della storia delle idee.

Eugénie Bastié: Jean-Claude Michéa, il suo ultimo saggio s’intitola Il lupo nell’ovile. Il “lupo” di cui lei parla è l’antropologia liberale dei diritti dell’uomo? In cosa è problematica?

Jean-Claude Michéa: Ciò che fa problema non è l’esistenza di questa o quella libertà individuale, né di Carte che garantiscano i diritti fondamentali. È l’idea che solo l’ideologia dei “diritti dell’uomo” – quale è stata forgiata nel XVIII secolo – sarebbe in grado di fondare intellettualmente la difesa di queste libertà e di questi diritti. Questo ci porta a dimenticare da una parte che esisteva già, in Europa – per riprendere il titolo della celebre opera di Quentin Skinner – una lunga tradizione politica di «libertà prima del liberalismo» (il diritto, per esempio, di non essere arrestati e imprigionati arbitrariamente, al cuore della Magna Charta del 1215). E d’altro canto che quest’ideologia riposa sulla finzione antropologicamente assurda (una “robinsonata”, ironizzava Marx) di un uomo già pienamente umanizzato ancora prima del linguaggio e della società, e i cui diritti “inalienabili” sarebbero conseguentemente deducibili a priori. È dunque chiaramente la conversione massiva dell’Intelligencija di sinistra a questa visione nominalista e liberale – la società non esiste, non esistono se non individui di cui ciascuno è “assoluto proprietario di sé stesso” («è una mia scelta, la cosa non vi riguarda») e non si lega ai suoi simili che su basi contrattuali – che la condurrà progressivamente, a partire dagli anni 1980, a dover abbandonare la vecchia “questione sociale” – e con essa ogni critica coerente della società di mercato – a vantaggio della sola, e ormai onnipresente, “questione sociale”.

E. B.: Pierre Manent, lei oppone la logica dei “diritti dell’uomo” a quella della legge naturale. Quale differenza stabilisce tra le due?

Pierre Manent: La filosofia dei diritti umani postula che noi disponiamo di un potere legittimo e illimitato su tutti gli aspetti della condizione e della natura umane. Io penso il contrario. Per quanto le capacità umane possano essere vaste, esse restano legate alla condizione e alla natura dell’uomo. Costui è l’essere “intermediario” che si cerca tra la bestia e il dio – tra gli esseri che sono al di qua della legge e quelli che sono al di là della legge. Egli è dunque votato a una vita politica, vale a dire a una vita di libertà sotto la legge. Qui interviene decisamente la nozione, o piuttosto il fatto, della natura umana. Tutti questi termini – politica, legge, libertà – non avrebbero alcun senso se non fossimo ordinati per nostra natura a una vita comune che abbiamo il desiderio di perseguire e la capacità di normare. Noi tendiamo per natura a una vita comune regolata dalla ragione pratica. La legge naturale è l’insieme dei principî e dei criterî che guidano tale ragione comune. Ricorrere alla legge naturale significa ricordare che noi non siamo gli autori sovrani del mondo umano. La nostra libertà abita una natura che ci dà insieme l’impulso, lo scopo e il limite. Oggi rigettiamo con impazienza e disdegno queste determinazioni naturali e pretendiamo una libertà senza regole né ragione.

E. B.: Jean-Claude Michéa, lei ama opporre il “common decency” alla logica astratta dei diritti dell’uomo. Questo “common decency” non è una forma di legge naturale?

J.-C. M.: La disposizione morale – cioè il sentimento, diceva Orwell, che si dà «delle cose che non si fanno» – è effettivamente presente in tutte le società umane. Mauss l’aveva già stabilito nel Saggio sul dono, mostrando che il legame sociale primario riposa sempre e dappertutto sulla triplice obbligazione di «dare, ricevere e rendere». Eppure ciò non significa, evidentemente, che il “common decency” sia «una forma di legge naturale». Da una parte perché, anche se in effetti essa trovi la propria origine in virtù “transculturali” che supportano la logica del dono – che si tratti del senso dell’onore o dell’attitudine ad agire indipendentemente dai propri interessi immediati – tuttavia le sue forme concrete non variano meno a seconda delle epoche e delle culture (Simon Leys considerava per esempio la tradizione cionfuciana come una forma specificamente cinese del “common decency”). E, d’altra parte, perché il fatto che il continuo sviluppo dei rapporti mercantili conduce a distruggere, ogni giorno un poco di più, i muri portanti della vita comune ci conferma che il “senso degli altri” dipende esso stesso da condizioni antropologiche precise e che quindi non ha la solidità di un fenomeno naturale. Per non parlare dei sinistri progetti dell’“uomo aumentato” a cui i Laurent Alexandre della Silicon Valley stanno già lavorando.

P. M.: Sono d’accordo con Jean-Claude Michéa su questo punto capitale: a fronte dell’immaginario dell’illimitato che sta al principio della mondializzazione “liberale”, cioè della liberazione e dell’accelerazione di tutti i flussi, come sta al principio delle fantasticherie sciocche e crudeli del transumanismo, noi dobbiamo opporre un principio di limitazione che permette alla vita comune di conservare la propria forma o di ritrovarla. La ricerca che egli conduce per incoraggiare la preservazione o la rinascita di un popolo “civile” portatore e custode di un “common decency” è un felice contributo alla conversazione politica.

E. B.: Più in generale, lei pensa che la critica socialista dei diritti dell’uomo formulata da Jean-Claude Michéa concordi con la sua?

P. M.: Se le nostre diagnosi delle malattie dell’epoca sono vicine, i nostri approcci al fatto politico mi sembrano abbastanza differenti. Segnalo due punti. Mi rifiuto, da parte mia, di attribuire tutti i difetti e i vizi della società attuale all’insegna del “liberalismo”, tanta è la differenza che passa tra il liberalismo originario e quello che sotto il medesimo nome oggi viene attaccato da ogni parte. L’ho sottolineato spesso, nella sua comparsa originaria il liberalismo è un’iniziativa o un progetto politico che punta a un governo migliore. Se le istituzioni politiche liberali si sono progressivamente imposte in Europa ciò è accaduto a seguito di un’esperienza storica che ha visto l’Inghilterra non soltanto garantire per prima i diritti e le libertà dei cittadini, ma anche liberare risorse inseparabilmente finanziarie, politiche e militari che le hanno permesso – nella propria ascesa in potenza nel corso del XVII secolo – di surclassare la monarchia di gran lunga meglio governata del continente. In breve, il liberalismo come fattore decisivo nella storia politica dell’Europa moderna, fattore strettamente legato allo sviluppo dello Stato-nazione al quale apporta in qualche modo il suo perfezionamento ultimo, ha poco a che vedere con l’ideologia anti-statale, anti-politica e indifferente alla coesione sociale e nazionale che ha malauguratamente invaso l’opinione delle élites europee da trenta o quarant’anni.

Una seconda annotazione. L’immaginario della crescita illimitata, in cui Jean-Claude Michéa vede a giusto titolo una delle risorse dello charme malefico che al momento trascina dietro a sé, insieme con l’Occidente, l’umanità tutta intera, non è proprio del liberalismo e non appartiene neppure veramente al liberalismo come dottrina politica specifica. Sotto l’Ancien Régime, gli argomenti in favore della libertà di commercio, ad esempio, rilevavano di un certo buonsenso piuttosto che di un immaginario dell’illimitato: in epoche di ricorrente penuria, in società incaprettate dagli impedimenti di precetti sociali discordanti, gli argomenti liberali incoraggiano una certa razionalità e affidabilità dell’organizzazione collettiva. Dopo la Rivoluzione francese, una volta entrate in fase la rivoluzione industriale e la rivoluzione democratica, il liberalismo non è più che un fattore tra gli altri, e raramente il più forte. L’Industria, il Socialismo, lo Stato amministrativo, la Scienza e ancora altre istanze furono convocate una alla volta per servire da strumento a quella dismisura della ragione organizzatrice che ha marcato tanto a fondo gli ultimi due secoli.

E. B.: Jean-Claude Michéa, lei non pensa che un liberalismo integrato e conservatore, come quello di Tocqueville o di Pierre Manent, sia fattibile?

J.-C. M.: Ne La legge naturale e i Diritti dell’uomo, Pierre Manent ha magistralmente messo in luce questa dinamica d’illimitazione – portata dall’idea di una libertà senza legge – che presto o tardi conduce l’ideologia liberale dei “diritti dell’uomo” a dover sacrificare la libertà d’espressione sull’altare del diritto “inclusivo”. Il guaio è che oggi è diventato quasi impossibile opporsi alle derive più folli di questa ideologia liberale (a partire dal momento, in effetti, in cui ogni comportamento – per mancanza di criterî etici condivisi – può diventare oggetto di accusa), essa invita inevitabilmente a vedere il male dappertutto e dunque a rimpiazzare ogni dibattito con un appello a un tribunale, senza rimettere simultaneamente in questione la dinamica del capitalismo stesso. Un sistema economico nel quale un bene non è prodotto in ragione della sua utilità reale o delle sue qualità proprie, bensì anzitutto perché permette al capitale già accumulato di accumularsi ancora di più non può effettivamente conoscere – scriveva Marx – né frontiera geografica né «alcun limite morale o naturale». Era anzitutto questo carattere esponenziale del progresso capitalistico che spiegava, ai suoi occhi, come «il continuo sconvolgimento della produzione, lo sbrindellamento costante di tutto il sistema sociale, l’agitazione e la perpetua insicurezza» siano precisamente «ciò che distingue l’epoca borghese da tutte le precedenti». Ora è chiaro che una forma di società che tende ad annegare così tutti i valori morali nelle «gelide acque del calcolo egoistico» sia per forza di cose incapace di fissare da sé il benché minimo limite alle proprie tracimazioni (da quale fonte del resto potrebbe attingerne i criterî?). Da questo punto di vista, l’idea di un liberalismo “conservatore” non è dunque che un ossimoro. O, se si preferisce, una semplice variante di quella “illusione Meiji” che già alla fine del XIX spingeva le élites giapponesi a credere che si sarebbero potute adottare le tecniche del capitalismo occidentale senza dover pure integrare l’immaginario culturale che ne condiziona tutti i progressi.